Reportatio in primum librum Sententiarum
by Francis of Marchia

Disinctio 39

Circa distinctionem 39 quero utrum in Deo sint plures vel infinite idee.

Et videtur quod non, quoniam illud quod est imperfectionis non est ponendum in Deo in quo nulla imperfectio potest esse; sed multitudo infinitarum idearum dicit imperfectionem, dicit enim confusionem sine ordine; ergo non sunt in Deo infinite idee. Sed si non sunt infinite, non oportet in eo ponere finitas nec aliquam per consequens, cum ipse intelligat infinita et ipse idee ponantur propter obiecta cognita; ergo etc.

Contra: Augustinus, in libro 83 questionum, questione 46, “tanta,” inquit, “ibi vis est in ideis ut nemo sine eis sapiens esse possit.”

Item, 12 De civitate Dei, capitulo 18, dicit quod quamvis infinitorum non sit numerus, non est tamen apud illum incomprehensibilis infinitas numerorum cuius scientie non est numerus.

Circa istam questionem sic procedam: primo enim excludam aliquos modos dicendi; secundo dicam aliter.

[Articulus primus]

Quantum ad primum, dicitur quod in Deo sunt omnium intelligibilium distincte et proprie idee. Cuius ratio est quoniam omnis intellectus qui intelligit aliquid indiget ratione intelligendi ad intelligendum illud, per quam quidem intelligit illud; sed intellectus divinus intelligit essentiam suam et etiam omnia alia a se; ergo oportet quod habeat rationem intelligendi se et etiam alia a se. Sed idem sub eadem ratione non potest esse ratio intelligendi immediate plura ut plura et distincta; essentia autem est formaliter unica, alia autem ab essentia, que quidem intelligit, sunt plura, immo etiam infinita; ergo preter essentiam oportet ponere in Deo rationes intelligendi proprias singulorum que intelligit.

Ad hoc etiam videtur esse intentio Augustini, 83 questionibus ubi supra, ubi loquens de ideis sic dicit: “Idee sunt forme principales rerum stabiles atque incomprehensibiles, ac per hoc nec formate nec create sunt, sed tamen per eas formari dicitur quicquid formatur et oritur.”

[Primus modus dicendi]

Et in ista conclusione concordant multi, licet diversimode. Unde iuxta hoc est hic triplex modus dicendi. Primus modus est quod idee sunt rationes intelligendi, et ideo precedunt ipsum actum intelligendi divinum in ipsa essentia formaliter existentes.

Modus autem ponendi istorum talis est: Dicunt enim quod in essentia divina correspondet propria perfectio cuiuslibet nature specifice distincta a perfectione correspondente alteri specierum, sicut aliqua perfectio propria est in divina essentia formaliter que correspondet perfectioni lapidis et alia distincta ab ista que correspondet perfectioni hominis, et sic de omnibus aliis speciebus. Tunc dicunt quod iste perfectiones in divina essentia formaliter representant perfectiones specierum quibus correspondent, et iste sunt idee ipsarum, sicut perfectio in divina essentia correspondens perfectioni hominis et ipsam representans distincte est eius idea, et sic de aliis. Ita quod secundum hoc idee non sunt nisi quedam divine perfectiones speciales in essentia divina distinctis perfectionibus creaturarum quarum sunt idee correspondentes et ipsas representantes, que quidem sunt rationes intelligendi illa obiecta que representant distincte incommutabiles et eterne.

Pro ista opinione est ratio et auctoritas Augustini. Ratio est ista: ratio intelligendi videtur esse prior ipso actu intelligendi, cum sit medium eius; sed idee sunt rationes intelligendi et sunt distincte; ergo sunt in divina essentia ante actum.

Preterea, omne quod cognoscitur cognoscitur per similitudinem aliquam; sed idem inquantum idem non potest esse similitudo plurium ut plura sunt; ergo cum divinus intellectus cognoscat plura perfecte et distincte, oportet quod habeat in essentia sua aliqua plura distincta in quibus fundetur similitudo ad diversa obiecta cognita. Ista autem non sunt aliud quam huiusmodi predicte plures perfectiones correspondentes distinctis creaturarum perfectionibus et ipsas representantes, ergo etc.

Ad hoc etiam secundo est auctoritas Augustini, 83 questionibus, questione 48, ubi sic dicit: “Omnia sunt condita propriis rationibus. Nec enim,” inquit, “eadem ratione conditus est homo qua equus.” Unde concludit singula, ergo propriis sunt creata rationibus.

Preterea, 6 De trinitate, capitulo ultimo, loquens de verbo divino, dicit quod est ars “Dei Patris plena omnium rationum viventium et incommutabilium.”

Sed iste modus dicendi non videtur esse verus. Primo, quia videtur ponere aliqua limitata in Deo formaliter. Secundo, quia videtur ponere pluritatem sine necessitate.

Primum ostendo sic: omnis perfectio representans determinate unam perfectionem tantum et non aliam est limitata in representando, et per consequens in essendo, quoniam limitatio in representando non venit nisi ex limitatione sui in essendo; sed secundum istam opinionem perfectio cuiuslibet rei, puta perfectio correspondens homini, in divina essentia representat tantum hominem et non alia, et sic de aliis perfectionibus in divina essentia correspondentibus aliis; ergo quelibet perfectio correspondens cuilibet perfectioni creaturarum in divina essentia est limitata in representando, et per consequens in essendo.

Secundum, videlicet quod ponat pluritatem sine necessitate, probatur: quoniam constat quod divinus intellectus intelligit huiusmodi perfectiones proprias quas vocat ideas, quero per quid? Aut enim intelligit eas per essentiam suam aut per seipsas. Si per essentiam suam, ergo idem sub eadem ratione potest esse ratio intelligendi plura distincta, et ita per consequens non oportet ponere ad intelligendum plura aliqua plura distincta que sint rationes intelligendi ipsa. Si autem dicas quod non per essentiam, sed per seipsas, contra, quia intellectus intelligens plura eque primo per rationes proprias intelligit ea distinctis actibus; sed intellectus divinus eodem actu numero quo intelligit se intelligit quecumque alia a se; ergo et eadem ratione intelligendi intelligit omnia. Non enim actus intelligendi potest esse magis illimitatus quam medium sive ratio intelligendi; ergo necessario unico actu semper correspondet unica ratio intelligendi, licet non econverso, quia ratio intelligendi potest esse illimitatior ipso actu, cum possit esse eadem ratio multorum actuum; ergo etc.

Confirmatur, quia actus intelligendi est similitudo obiecti expressior specie intelligibili quacumque; sed per unicam speciem non possunt representari plura sub propriis rationibus eorum; ergo nec per unicum actum possunt plura distincte intelligi per rationes proprias singulorum; ergo etc.

Preterea, non est illimitatior actus intelligendi in genere actus secundi quam essentia in genere actus primi; ergo sicut divina intellectio est unica respectu omnium intelligibilium, ita et ratio intelligendi omnia erit unica, puta essentia ipsa; ergo etc.

[Secundus modus dicendi]

Alius modus dicendi est qui ponit huiusmodi rationes intelligendi creaturas, que sunt idee, non esse in divina essentia ante actum intelligendi formaliter, ut ponit prima opinio, sed tantum ponit eas esse in ea obiective. Ante enim actum intelligendi quodlibet relucet in divina essentia propria perfectio eius, que quidem ut in divina essentia relucentes ante intellectionem cuiuscumque sunt rationes intelligendi ipsas res ut extra existentes. Et ita isti duo modi concordant in hoc, quia uterque ponit ideas esse rationes intelligendi obiecta secundaria precedentes in divina essentia intellectionem cuiuslibet. Discordant autem in hoc, quia primus modus dicendi ponit huiusmodi rationes esse in essentia formaliter, secundus autem non, sed tantum obiective.

Contra istum modum arguo sicut contra primum, quia cum intellectus divinus intelligat huiusmodi rationes quas ponis in essentia obiective, aut intelligit eas per essentiam divinam aut per seipsas. Non per se, quia non sunt idem cum essentia, non potest autem intelligere aliquid per se quod non est idem cum essentia, quia tunc acciperet notitiam ab alio a se, et ita perficeretur ab ipso aliquo modo, quod est impossibile. Ergo per essentiam. Ergo, cum illa sint plura et ab essentia distincta, idem potest esse ratio intelligendi plura distincte. Ergo etc.

Preterea, intellectus intelligens unico actu omne intelligibile unica ratione intelligit omnia; sed intellectus divinus est huiusmodi; ergo etc. Ergo huiusmodi rationes plures ideales non sunt rationes intelligendi, cum ratio intelligendi istius intellectus sit unica numero sicut et actus eius.

[Tertius modus dicendi]

Tertius modus dicendi est quod idee sunt rationes non precedentes actum intelligendi, sed magis ipsum sequentes. Sunt enim, ut dicunt, quedam relationes rationis facte per intellectum ad ipsa obiecta secundaria, ita quod diverse idee et proprie rerum non sunt nisi diverse relationes rationis formate per intellectum ad diversa obiecta secundaria. Que quidem non sunt rationes intelligendi ipsa obiecta secundaria, immo essentia est ratio intelligendi ea, sed sunt rationes sub quibus essentia est ratio propria intelligendi quodlibet. Nec enim determinata per unam relationem rationis terminatam ad aliquid est propria ratio intelligendi illud ut per aliam aliud et sic de aliis. Dicunt enim quod essentia divina potest considerari dupliciter, quia vel in se absolute — et sic non est ratio intelligendi nisi se ipsam tantum; vel ut est sub distinctis relationibus rationis ad distincta obiecta intelligibilia secundaria — et ut sic essentia est ratio intelligendi illa, et ideo ipsa essentia est ratio intelligendi. Idee autem sunt rationes sub quibus ipsa essentia est ratio intelligendi.

Et iste modus dicendi est tripertitus. Quidem enim ponunt huiusmodi relationes rationis ad obiecta secundaria, que quidem sunt idee, esse in essentia divina per modum obiecti. Dicunt enim quod essentia divina est aliquo modo imitabilis a qualibet creatura. Et ita dicunt quod essentia ut imitabilis habet rationem idee, ut idea formaliter non sit nec dicat aliquid aliud ab essentia divina quam respectum imitabilitatis, secundum quorum diversitatem et multiplicitatem multiplicantur et plurificantur ipse idee.

Alii vero ponunt huiusmodi respectus esse in essentia divina ut ipsa habet rationem intelligendi sive ut se tenet ex parte rationis intelligendi.

Alii dicunt quod sunt sive fundantur in ipso actu intellectionis. Ut enim actus intelligendi divinus habet ad istud obiectum secundarium proprium respectum habet rationem idee respectu illius et intelligit illud per ipsum actum ut sub illo respectu.

Sed contra omnes istos tres modos arguo. Primo sic: Omnis respectus rationis presupponit terminum proprium seu obiectum; sed termini seu obiecta istorum respectuum sunt ipsa intelligibilia extra; ergo prius ordine nature divinus intellectus intelligit distincte ipsa obiecta secundaria quam ponat huiusmodi respectus rationis ad ipsa; ergo essentia non est ratio intelligendi ea sub istis respectibus, sed per se.

Confirmatur, quia intellectus non ponit huiusmodi respectus rationis nisi circa obiectum preconceptum; ergo prius natura oportet divinum intellectum obiecta secundaria preconcipere quam huiusmodi respectus rationis ad ipsa in essentia ponere. Quero tunc per quid ea intelligit? Constat quod non per essentiam sub istis respectibus, quia nondum sunt. Ergo per essentiam tantum; quare etc.

Preterea, constat quod divinus intellectus intelligit huiusmodi respectus rationis primo et distincte. Quero per quid? Aut enim intelligit eos per essentiam immediate aut per eam ut sub aliis respectibus rationis. Si primum, ergo idem potest esse ratio intelligendi plura distincte. Frustra ergo ponuntur huiusmodi plures rationes intelligendi ad hoc quod divinus intellectus distincte intelligere possit plura. Si autem per alios respectus, queram de illis, per quid eos intelligit? Et sic in infinitum.

[Articulus secundus: Opinio propria]

Et ideo dico aliter quod Deus quecumque intelligit, sive se sive alia a se, omnia intelligit immediate per essentiam suam, non per aliquid quomodocumque aliud a se. Et ideo non pono ideas ut rationes intelligendi divino intellectui alia, quia nec sic invenio quod eas posuerit Augustinus. Essentia enim absolutissime accepta sine determinatione quacumque est ratio intelligendi quecumque intelligibilia. Et ideo idee non ponuntur ut rationes intelligendi nec etiam producendi, sed ponuntur tantum propter ordinem actuum, ut inferius ostendetur.

Unde circa hoc sunt tria videnda: primo, quomodo idem sub eadem ratione potest esse ratio intelligendi plura distincte; secundo, ad quid ponuntur idee; tertio, quale esse habent idee.

[Prima quaestio secundi articuli]

Quantum ad primum ostendo hoc primo ex parte obiecti, ubi advertendum quod triplex est genus obiectorum: aliquid enim est obiectum finitum actu et potentia, ut quodlibet individuum, ut Sortes vel Plato, et tale obiectum est ratio intelligendi tantum finita actu et potentia. Aliud est infinitum in potentia, sed finitum in actu, ut quodlibet universale, saltem species que continet sub se infinita individua in potentia, et tale est ratio intelligendi infinita in potentia, modo videlicet quo ipsum est infinitum, non autem infinita in actu distincte. Tertio est aliud quod est in actu simpliciter infinitum, ut divina essentia, que est infinita in actu infinite et extra genus.

Tunc potest ex istis argui ad propositum sic: sicut se habet infinitum in potentia quantum ad hoc quod est esse rationem intelligendi infinita in potentia, ita infinitum in actu quantum ad hoc quod est esse rationem intelligendi infinita in actu; sed infinitum in potentia, puta homo vel quecumque alia species, est ratio intelligendi infinita in potentia, licet confuse et indistincte; ergo infinitum in actu simpliciter, cuius est divina essentia, potest esse ratio intelligendi distincte et perfectissime infinita in actu.

Preterea, obiectum habens unam rationem equivalentem in perfectione infinitis rationibus distinctis potest esse sufficientissime ratio intelligendi infinita intelligibilia que per illas rationes infinitas, quibus ista ratio unica equivalet, possunt intelligi — ista patet, continens enim aliqua eminenter potest esse ratio intelligendi illa acsi ea formaliter contineret; sed divina essentia unica equivalet perfectionibus creaturarum, immo per unicam rationem supereminenter continet omnes; ergo ipsa per unicam rationem potest esse ratio intelligendi omnia.

Secundo declaro hoc idem ex parte potentie. Ubi advertendum quod nos per eandem numero potentiam sine distinctione aliqua ex parte potentie possumus successive intelligere infinita cum sola distinctione et successione actuum. Licet enim eadem potentia omnia intelligamus, tamen non eodem actu, nec eadem ratione intelligendi, sed alio et alio, et hoc est ex limitatione nostri actus intelligendi, sicut ex illimitatione potentie, quod eadem indistincta possit in infinita obiecta. Unde si nos haberemus unum actum intelligendi eque illimitatum in genere actus sicut est potentia in genere potentie, et semper stantem ut ipsa sicut erit in patria — quia ibi, secundum Augustinum, non erunt volubiles cogitationes, sed omnia unico intuitu sive actu videbimus — tunc quicquid intelligimus, intelligeremus per illum actum potentie adequatum, sicut per eandem potentiam. Nunc autem non, quia potentia est illimitatior ipso actu.

Consimiliter dico de ratione intelligendi sicut de actu, quoniam si ipsa esset eque illimitata sicut potentia, intelligeremus per unicam rationem intelligendi; sed divinus intellectus, quia illimitatior nostro, cum sit infinitus, habet in se unicum actum semper stantem sibi adequatum et eque illimitatum sicut ipse habet unicam rationem intelligendi adequatam et illimitatam, videlicet essentiam suam, que quidem est eque illimitata in ordine rationis intelligendi sicut est potentia intellectiva in ratione principii intellectivi. Ex quo patet quod sicut non oportet in Deo ponere plures actus intelligendi ad hoc ut plura distincte intelligat, ita eadem ratione nec plures rationes intelligendi, cum possit per unicam rationem sicut et per unicum actum intelligere quecumque intelligibilia distinctissime et perfecte.

[Secunda quaestio secundi articuli]

Quantum ad secundum, ubi est videndum ad quid ponuntur idee, ex quo non ponuntur sicut rationes intelligendi, ut dictum est, dico quod ponuntur propter ordinem actuum.

Ad cuius evidentiam sciendum est quod agens per intellectum habens duas vel plures operationes subordinatas, vel unam continentem duas sic subordinatas sicut habens operationem immanentem et transeuntem, vel unam utramque continentem, propter ordinem istarum, sicut operatio immanens est prior, ita prius agens habet terminum operationis immanentis quam terminum operationis transeuntis. Vel si sit idem terminus utriusque, primo habet ipsum ut est terminus operationis immanentis quam ut est terminus transeuntis. Tunc ad propositum, Deus habet circa creaturam duplicem operationem, videlicet immanentem, ut velle et intelligere, et transeuntem, sicut actum creandi, qui est quasi transiens secundum rationem, non tamen realiter magis quam operatio immanens, quia nec iste due operationes sunt, ut puto, distincte in Deo. Deus ergo propter ordinem istorum actuum predictorum prius habet terminum intellectionis quam terminum creationis. Idee autem non sunt nisi ipsa obiecta secundaria actus intelligendi ut actum ipsum terminantia, ita quod lapis ut cognitus est idea lapidis ut lapis est terminus actionis sive operationis transeuntis, puta creationis. Et ita de aliis secundariis obiectis omnibus divini intellectus, ita quod sicut operatio immanens est quasi via ad operationem transeuntem, ita terminus operationis immanentis ad terminum operationis transeuntis. Et ita idee non sunt rationes proxime intelligendi, nec rationes etiam producendi ex parte producentis, ut imaginatur quidam. Deus enim eadem volitione qua ab eterno voluit res contingenter, illa semper stante eadem ponit res in esse pro tempore pro quo ponit.

Hec videtur esse intentio Augustini, qui dicit quod idee sunt forme rerum principales atque incommutabiles que divina intelligentia continentur, et hoc per modum obiectorum, ut dictum est, non formaliter.

Tunc secundum hoc dico quod in Deo sunt infinite idee. Quot enim sunt obiecta cognita tot sunt idee, quodlibet enim habet propriam ideam; obiecta autem cognita sunt in Deo infinita, cum cognoscat infinita; igitur etc.

[Tertia quaestio secundi articuli]

Quantum ad tertium, quale videlicet esse habeant huiusmodi idee, utrum videlicet quidditates rerum cognite ab eterno ab intellectu divino, que quidem, ut dictum est, sunt idee ipse, habeant aliquod esse distinctum ab actu intelligendi, vel sint penitus idem cum actu.

Aliqui dicunt quod non. Dicunt enim quod lapis intellectus vel volitus ut sic non est aliud ab actu divine intellectionis vel volitionis. Et hec etiam videtur esse de intentione Augustini 5 Super Genesim, capitulo XV, et 4 De trinitate. 5 enim Super Genesim, super illo verbo: “Quod factum est in ipso vita erat,” probat Augustinus dupliciter quod ista littera non debet sic punctuari: ‘Quod factum est in ipso, vita erat’, sed sic: ‘Quod factum est, in ipso vita erat’. Cuius ratio sua prima ibi est quod primo modo punctundo videtur innui quod illud quod factum est non sit factum per ipsum, sed tantum in ipso, cum tamen omnia sint facta per ipsum et sint in ipso.

Secunda ratio sua ibi est quia tunc sequeretur quod terra vel quodcumque aliud inanimatum esset vita, cum quodlibet sit factum in ipso. Et concludit postea sic: “Ergo quod factum est, in ipso vita erat antequam fieret. Et non qualitercumque vita, quia non qualis est vita pecudum, sed que erat lux homini,” hec est intellectualis; sed si creature cognite haberent esse distinctum ab ipso, constat quod quantum ad illud esse non essent vita intellectualis; ergo etc.

Preterea, secundum eundem, idee sunt forme principales, non facte seu formate, <sed> incommutabiles et eterne; constat autem quod solus Deus est talis; ergo sequitur quod quidditates rerum cognite non habent aliquod esse distinctum ab actu divine cognitionis.

Confirmatur, quia si haberent aliquod aliud esse, illud esset formatum seu constitutum per actum intelligendi seu volendi; sed secundum Augustinum, idee non sunt formate; ergo etc.

Sed contra: quia idem secundum idem non potest esse necessarium et contingens; sed actus intelligendi divinus est necessarius, cum sit idem quod Deus, esse autem intellectum vel volitum est contingens — contingenter enim Deus vult alia a se, et ita potest ea non velle nec intelligere, et ita tam esse intellectum quam volitum est contingens; ergo etc.

Preterea, que non sunt eadem inter se, nec alicui tertio; sed esse volitum et non-volitum et intellectum et non-intellectum non sunt idem inter se; ergo nec cum actu; sed quicquid extra se est volitum et intellectum potest esse non-intellectum et non-volitum; ergo etc.

Ad hoc etiam videtur esse intentio Augustini in libro 83 questionum, questione 46, ubi dicit quod “alia ratione conditus est homo, alia equus” etc., ubi supra. Ex quo potest argui, quoniam illud quod multiplicatur non potest esse idem cum eo quod est immultiplicabile; sed actus divinus intelligendi vel volendi est unus vel unicus ipsis intellectis et volitis multiplicatis — secundum enim Augustinum ubi supra, singula singulis et suis propriis rationibus communicantur; ergo etc.

Posset dici quod habent aliquod esse distinctum ab actu. Ad cuius evidentiam posset dici quod sicut est duplex actio, videlicet transiens et immanens, ita utrisque correspondet aliquis terminus, cum nulla actio sit sine aliquo termino sibi correspondente — omnis enim actio est nata habere aliquem terminum; nunc autem intellectio et volitio in Deo sunt actiones sive operationes immanentes; ergo habent terminum aliquem accipientem esse per ipsas. Terminus autem istorum actuum non est res producta secundum esse quod habet in re extra, quoniam ut sic, secundum istud esse, res sunt terminus actionis transeuntis. Nec sunt ab eterno, sed ex tempore, cum tamen ab eterno fuerint intellecte et volite. Ergo sicut per actum creationis transeuntem obiectum capit esse simpliciter, ita etiam per actum immanentem, puta per intellectionem et volitionem, obiectum capit aliquod esse diminutum et secundum quid.

Confirmatur, quia divina intellectio maioris perfectionis est quam sit nostra; sed per intellectionem nostram, obiectum intellectum capit aliquod esse, puta esse intellectum, distinctum ab ipso actu intelligendi — quod patet, quia huiusmodi esse est obiective in intellectu, non autem isto modo est in ipso intellectio, sed tantum formaliter, nisi in intellectione reflexa; ergo etc.

Secundum hoc ergo, tenendo hoc posset dici quod esse cognitum vel volitum dicit duo. Dicit enim concretum denominativum intellectionis, et quantum ad hoc esse cognitum non differt ab actu cognitionis nisi secundum rationem, sicut nec album ab albedine vel quodcumque aliud concretum a suo abstracto. Secundo dicit substratum, quod quidem denominatur ab ipso cognitionis actu, quod quidem est esse diminutum factum vel formatum per ipsum actum cognitionis, qui fuit ab eterno, sicut et huiusmodi esse diminutum.

Ad argumentum in contrarium, ad illud Augustini, 5 Super Genesim, concedo quod obiectum quodcumque, antequam fieret, erat in intellectu divino vita intellectualis, et hoc participative, non formaliter et intrinsece. Obiectum enim cognitum ut obiective in actu participat aliquo modo vitam sui actus non formaliter, sed tantum obiective.

Vel potest dici aliter quod obiectum ab eterno habuit duplex esse in Deo, sive dupliciter fuit in eo. Fuit enim in ipso virtualiter, et quantum ad istud esse, videlicet virtuale, obiectum intellectum et actus sunt omnino idem, quia huiusmodi esse virtuale non est nisi ipse Deus a quo non distinguitur ipse actus. Nec quantum ad istud esse res sive rerum quidditates factibiles sunt in potestate Dei, sicut nec ipse Deus. Licet enim Deus posset ponere et non ponere divisim res in esse, et per consequens sit in eius potestate producere vel non producere circa eas, non tamen posse producere. Licet enim contingenter producat, necessario tamen potest eas producere. Et isto modo, puta quantum ad huiusmodi esse virtuale, videtur loqui Augustinus, 6 De trinitate, ubi dicit quod filius est ars “Dei patris plena omnium rationum vivientium.” Et subdit ibi quod omnes huiusmodi rationes sunt “in ea unum <sicut> unum de uno.”

Alio autem modo obiectum habet esse in Deo, videlicet intentionaliter seu obiective. Et isto modo habet esse aliquod distinctum ab actu. Et hoc modo quantum ad istud esse loquitur Augustinus in libro 83 questionum, questione 46, ubi supra, quando dicit quod “non eadem ratione conditus est homo qua equus,” etc. Et ita Augustinus videtur innuere quod est duplex genus intentionum sive rationum. Sunt enim quedam virtuales, alie obiective, sive quod quidditates rerum habent duplex esse, videlicet virtuale et obiectivum. Secundum esse virtuale non sunt formate per actum aliquem, sed sunt idem quod actus, et ita ut sic dicit quod sunt incommutabiles et eterne et unum. Secundum autem esse obiectivum sunt formate per actum, et quantum ad tale esse dicit quod “non eadem ratione conditus est homo qua equus.”

Tunc ergo secundum hoc potest dici quod quelibet creatura, antequam fieret, in illo vita erat formaliter, et hoc quantum ad esse virtuale. Erat etiam vita non formaliter, sed participative obiective, sive quantum ad esse obiectivum.

Ad illud quod dicitur, quod sunt incommutabiles etc., dico quod verum est quantum ad esse virtuale, non autem quantum ad esse obiectivum, puta quantum ad esse intellectum vel volitum. Immo quantum ad istud esse sunt contingentes, et in tali esse contingenter posite seu formate. Sic ad questionem.

[Ad argumentum principale]

Ad rationem in principio, quando dicitur quod non est ponendum in Deo aliquid quod sit imperfectionis, concedo. Sed tunc nego minorem. Infinitas enim idearum eo modo quo dictum est superius ipsam esse in Deo non dicit imperfectionem.

Ad probationem, dico quod ista multitudo non dicit confusionem sine ordine, immo est ibi ordo perfectionis, cum omnes ad rationem essentie reducantur.

Distinctiones 42-44

Circa distinctiones 42, 43, et 44 quero primo utrum ratio possibilitatis et ratio impossibilitatis creature sumatur ex parte Dei vel ex parte creature.

Videtur primo quod ex parte creature, quoniam a puro actu non potest accipi ratio potentie, nec etiam ratio opposita rationi potentie, cuius est ratio impossibilitatis; sed Deus est actus purus; ergo, etc.

Contra, quia ratio habentis causam magis debet sumi ex prima causa quam a secunda; omnis possibilitas et impossibilitas rei habent causam aliquam possibilitatis et impossibilitatis; ergo ratio cuiuslibet debet accipi ex parte Dei, qui est omnium prima causa.

Circa istam questionem primo videndum est quomodo Deus sit omnipotens; secundo, unde sumatur possibilitas et impossibilitas quarumdam rerum secundum quam dicimus quod Deus non potest peccare vel mentiri et huiusmodi.

[Articulus primus]

Quantum ad primum dico quod omnipotens est qui potest in omne possibile. Ad cuius evidentiam sciendum est quod possibile sumitur dupliciter. Uno enim modo accipitur ut distinguitur contra impossibile, et sic isto modo omne necessarium est possibile, quia non est impossibile -- immo necessarium est maxime possibile isto modo, quia ita est possibile quod nullo modo potest non esse. Unde isto modo possibile non opponitur necessario, sed opponitur contradictorie impossibili. Alio modo accipitur possibile ut distinguitur contra necessarium, secundum quod possibile est cui non repugnat esse et non esse, quia potest esse et non esse. Necessarium autem est cui repugnat non esse.

Tunc dicunt aliqui quod possibile quod est obiectum omnipotentie est possibile sumptum secundo modo, non autem primo modo, videlicet non ut dividitur contra impossibile, sed tantum ut dividitur contra necessarium, ut omnipotens dicatur qui potest in omne possible -- sit possibile quod potest esse et non esse. Et hoc est commune tribus personis, cum quelibet possit in quodcumque possibile isto modo.

Sed tamen dico aliter quod obiectum omnipotentie est quodcumque aliud ab omnipotente, sive sit possibile sive necessarium. Unde dico quod omnipotens est qui potest in omne aliud a se. Nihil enim potest in se ipsum. Et in hoc conveniunt omnes tres persone divine. Quelibet enim potest in quodcumque aliud a se, licet non in quodcumque alium a se masculine. Filius enim non est aliud a Patre, secundum Augustinum, sed tantum alius. Idem de Spiritu Sancto. Et ideo, quia in quodcumque aliud potest una personarum, potest alia, licet non in quemcumque alium. Idcirco omnes tres persone sunt omnipotentes et unum omnipotens.

Hoc de primo.

[Articulus secundus]

Quantum ad secundum, sunt tres modi dicendi. Primus modus dicendi est quod aliter est loquendum de causa possibilitatis et aliter de causa sive ratione impossibilitatis, quoniam possibilitas dicit aliquo modo perfectionem. Omne enim possibile ut sit, dicitur aliquo modo ens, et ita dicit perfectionem. Impossibilitas autem dicit imperfectionem, quoniam impossibile est non ens. Secus autem est dicendum de hiis que includunt perfectionem et secus de eo quod includit imperfectionem, quoniam omne includens vel dicens perfectionem aliquam habet primo ortum a Deo quam a creatura. Omnis enim perfectio et omne bonum primo est a Deo quam ab aliquo alio. Illud autem quod dicit imperfectionem et defectum non habet primo ortum a Deo, sed a creatura. Quia ergo possibilitas dicit bonum et perfectionem, ideo dicunt quod ratio possibilitatis est primo ex parte Dei, non autem ex parte creature. Sed quia per oppositum impossibilitas dicit imperfectionem, ideo etiam per contrarium ratio impossibilitatis sumitur primo ex parte creature, non ex parte Dei. Unde dicunt quod ideo hoc est possibile fieri quia Deus est potens illud facere; non autem e converso Deus potest hoc facere quia ipsum est possibile fieri. Ita quod potentia vel potestas Dei activa est ratio possibilitatis creature passive. De impossibilitate autem est contrarium, quoniam ideo Deus non potest hoc facere quia hoc est impossibile fieri; non autem e converso quia hoc Deus non potest facere ideo hoc est impossibile fieri. Ita quod ratio impossibilitatis sumitur primo ex parte creature et ratio possibilitatis ex parte Dei.

Pro ista opinione arguitur, quia quicquid perfectionis est in creatura venit primo ex parte Dei, sic et quicquid est imperfectionis venit ex parte creature; sed esse possibile est perfectionis; esse autem impossibile est imperfectionis; ergo etc.

Contra, quia in causis precisis, si affirmatio est causa affirmationis, et negatio est causa negationis, secundum Philosophum in primo Posteriorum; sed secundum istam opinionem, quia Deus potest aliquid facere, ideo illud est possibile; ergo negatio illius affirmationis, que est quod Deus non potest hoc facere, erit causa quare illud sit impossibile fieri, que est consimiliter negatio illius affirmationis cuius illa affirmatio erat causa; ergo si prima ratio possibilitatis est ex parte Dei, erit etiam et prima ratio impossibilitatis.

Preterea, illud quod est posterius numquam potest esse causa prioris; sed si possibilitas ex parte Dei est causa possibilitatis ex parte creature, negatio possibilitatis ex parte Dei erit prior negatione possibilitatis ex parte creature. Probatio: Quia in negationibus disparatis, cuius sunt iste, negatio prioris affirmationis est prior negatione posterioris affirmationis; sed possibilitas ex parte Dei est prior possibilitate ex parte creature, cum sit per te causa eius; ergo et negatio eius erit prior negatione illius; ergo negatio possibilitatis sive impossibilitas creature non est causa impossibilitatis Dei, cum sit posterior ea, ut probatum est.

Alius modus dicendi est quod ratio utriusque, videlicet tam possibilitatis quam impossibilitatis, sumitur ex parte Dei. Ideo enim aliquid est possibile fieri quia Deus potest illud facere, et ideo impossibile quia non potest Deus illud facere; non autem e converso.

Et si queratur quare Deus hoc non potest facere, hic est status. Non enim dicendum est quod ideo non potest quia est impossibile, quia tunc sic dicendo esset | circulus in causis, cum hoc ponatur impossibile quia Ipse non potest illud facere, sed non potest quia hoc non sibi convenit, <quia> hoc posse non est posse.

Sed contra hoc arguo, quia nihil est impossibile nisi quod includit contradictionem, quia omne non includens contradictionem est possibile. Secundum quod aliqua includant contradictionem vel non includant, hoc non est ex parte Dei, sed ex parte terminorum. Deo enim per impossibile non existente, homo et non homo includerent contradictionem et repugnantiam, et homo et animal non includerent. Ergo ratio possibilitatis vel impossibilitatis venit non ex parte Dei, sed ex ratione intrinsica terminorum.

Tertius modus dicendi est quod quecumque possibilia vel impossibilia sunt possibilia vel impossibilia non ex parte Dei nec ex aliquo intrinsico, sed ex natura terminorum. Quod enim homo et album sint possibilia, hoc est ex natura ipsorum, puta quia homo est homo et album est album. Quod etiam homo et non homo sint impossibilia, hoc est ex natura terminorum, quia videlicet homo est homo, etc.

Contra hoc arguo, quia si termini sunt causa possibilitatis et impossibilitatis opposite, quero in quo genere cause universalis istius impossibilitatis qua est impossibile quod homo sit lapis? Quero in quo genere cause isti termini ‘homo’ et ‘lapis’ sunt causa eius? Aut enim sunt causa eius in genere cause materialis aut formalis aut efficientis aut finalis. Non formalis, quia lapis et homo non contradicunt formaliter, sed sunt quedam disparata. Nec materialis, quia omnis causa materialis reducitur ad causam effectivam. Materia enim per se non habet effectum sine efficiente. Ergo si termini ponantur causa huius impossibilitatis in genere cause materialis, vel quicquid aliud ponatur causa isto modo, oportet quod reducatur ad aliquid quod sit causa in genere cause efficientis. Talis autem est Deus. Cuiuscumque enim effectus Deus est causa efficiens principalis.

Si autem dicas quod in genere cause efficientis, idem sequitur, puta quod Deus sit principalior et nobiliori modo causa huius impossibilitatis seu repugnantie. Quodcumque enim aliud a Deo ponatur causa effectiva alicuius, semper Deus est illius causa principalior in genere sive ordine cause efficientis.

Dico tamen quod quelibet predictarum opinionum est vera si bene intelligatur. Ad cuius evidentiam sciendum est quod potentia est triplex, sive tripliciter accipitur. Uno enim modo potentia accipitur pro eo quod est principium entis, et isto modo accipitur a Philosopho, secundo De anima et 8 Metaphysice. In secundo enim De anima dicit Philosophus quod ideo ex anima et corpore fit per se unum quia unum est in potentia et aliud in actu. Idem sententialiter dicit in 8 Metaphysice. Hoc etiam modo loquitur de potentia Commentator in De substantia orbis, ubi dicit quod materia substantiatur per posse. Et ad istum modum potentie reducitur modus potentie active et passive, de quo Philosophus loquitur 8 et 9 Metaphysice, dicens diffiniendo potentiam activam quod potentia activa est principium transumendi aliud in quantum aliud et passiva principium transumendi ab alio. Differt tamen ista potentia a prima, quoniam prima potentia est principium entis per modum partis. Totum enim est principium componentis*. Ista autem secunda, videlicet activa et passiva, est principium entis non per modum partis sed per modum agentis et pacientis. Activa enim est principium per modum agentis et passiva per modum pacientis.

Alia est potentia que nec est principium per modum partis nec per modum agentis vel pacientis, sed est differentia entis accidentalis vel essentialis, et hec est potentia que est actu dividens ens, secundum quod dicitur quod omne quod est vel est ens in actu vel in potentia. Et ista potentia non est eadem cum prima, quoniam prima stat simul cum suo actu contra quem dividitur. Nec sibi repugnant, cum constituat unum per se cum eo in quo, ut in quodam effectu communi utriusque est simul utuumque. Illa autem potentia que est differentia entis non potest esse simul cum actu condiviso sibi. Et de ista potentia loquitur Philosophus, 8, 9, et 12 Metaphysice, dicens quod illud idem quod est primo in potentia postea est in actu. Commentator etiam, super 12* Metaphysice, de ista potentia loquens, dicit quod transumptio non largitur mere multitudinem sed perfectionem. Ista etiam potentia differt in hoc a prima quoniam prima potentia non est semper in eodem genere cum actu suo, sicut subiectum quod est in potentia passiva respectu accidentis est alterius generis ab ipso. Ista autem secunda potentia que est differentia entis est semper eiusdem generis et etiam eiusdem speciei cum actu suo. Eadem enim albedo que prius fuit in potentia postea est in actu.

Tertia potentia est que nec est principium nec differentia entis, sed est tantum modus compositionis, ut illa potentia de qua loquitur Philosophus in primo Periarmenias, quando dicit quod possibile est hominem currere et possibile est hominem non currere. Huiusmodi enim potentia non est nisi modus quidam compositionis predicamenti cum subiecto. Et ista potentia est potentia logica.

Nunc autem inter huiusmodi dictas tres potentias est ordo, quoniam potentia que est differentia entis supponit potentiam que est principium entis, non e converso. Potentia enim que est principium entis non presupponit potentiam que est differentia entis. Sed potentia tertia, que videlicet est tantum modus compositionis, neutram potentiam presupponit, videlicet nec illam que est principium nec etiam secundam que est differentia entis, sed est potentia que sequitur quoscumque terminos ex natura terminorum. Et ideo generatio naturalis et creatio distinguntur per hoc quoniam generatio presupponit duplicem potentiam, quia tam potentiam que est principium entis quam etiam illam que est differentia. Presupponit enim generale esse in potentia, et ita potentiam que est differentia entis et etiam potentiam subiectivam termini generationis. Et ista est principium entis. Creatio autem neutram presupponit. Nec enim presupponit illam que est principium entis nec illam que est differentia entis, sed tantum presupponit potentiam tertiam, videlicet illam que est modus compositionis, sicut creatio celi presupponit ipsum celum esse creabile. Celum autem esse creabile non est ipsum celum habere potentiam que est principium seu differentia entis, sed tantum celum esse creabile est ipsum creari fore possibile, que quidem possibilitas non est aliud quam modus sive modificatio propositionis.

Ex istis patet falsitas opinionis eorum qui ponunt quod si materia poneretur sine forma, quod tunc non haberet aliquem actum, quoniam, licet non haberet aliquem actum oppositum potentie que est principium entis, haberet tamen actum oppositum potentie que opponitur impossibili sive impossibilitati. Impossibile enim privat omnem actum, quo tamen non esset privativa universaliter materia posita sine omni forma. Solum enim esset privativa actu opposito potentie que est principium entis et etiam potentie que est differentia. Non autem actu opposito impossibilitati.

Nunc ad propositum dico quod si loquamur de illa potentia que est principium entis vel etiam de illa que est differentia entis, dico quod utraque istarum est simplex et incomplexa, et utraque venit ex potentia Dei activa -- non autem ex parte creature, quia utraque istarum sequitur creationem. Loquendo autem de potentia tertia, que requiritur et presupponitur in creatione, qua quidem creabile non fuit impossibile sed possibile creari, dico quod ista venit tam ex parte terminorum quam etiam aliquo modo ex causa extrinseca, videlicet ex parte Dei. Ubi advertendum quod dupliciter potest intelligi aliquid esse causam complexionis terminorum. Aliquid enim est causa complexionis aliquorum terminorum per modum complexi, sicut complexio principiorum sive premissarum est causa sive ratio complexionis conclusionum. Aliquid etiam secundo est causa complexionis non isto modo, sed simpliciter et modo incomplexo, sicut intellectus dicitur esse causa veritatis et complexionis conclusionis quam infert effective ex premissis et ipsarum etiam premissarum.

Tunc ex hoc ad propositum dico quod istius possibilitatis, qua quidem dicitur celum possibile esse, est causa, licet diversimode, tam Deus quam etiam termini huius complexionis, puta celum ibi esse. Termini enim sunt causa per modum complexionis istius possibilitatis sive non repugnantie. Deus autem, qui est ens incomplexum, est causa tam non repugnantie sive possibilitatis quam etiam ipsius complexionis per modum incomplexi. Sunt tamen alique complexiones in Deo que sunt cause aliarum per modum complexi, ut quia Deus agit ideo passum patitur, sicut quia non agit ideo non patitur paciens, ita quod complexio affirmativa est causa veritatis complexionis affirmative et negativa negative. Sic ergo dico quod Deus est causa per modum incomplexi terminorum et complexionis eorum et etiam cuiuscumque possibilitatis et impossibilitatis ipsorum.

Et ita dico quod possibilitas et impossibilitas accipiuntur tam ex parte terminorum quam etiam ex parte Dei diversimode, ut dictum est.

Ex quo patet quod vera est illa opinio que dicebat quod possibilitas et impossibitas rei sumuntur ex rationibus terminorum.

Vera etiam est illa alia que dicebat quod ex parte Dei.

Per hoc etiam patet ad omnes rationes factas in oppositum.

Distinctiones 45-48

[Quaestio prima]

Circa distinctiones 45, 46, 47, et 48, quero primo utrum voluntas Dei semper impleatur.

Videtur quod sic, quia “Omnia quecumque voluit, Dominus fecit,” etc.

Contrarium habetur ubi dicitur, “Quotiens volui congregare filios tuos, quemadmodum gallina congregat pullos suos et noluisti.”

Ad istam question respondet Augustinus, et est in Enchiridion, capitulo 61, et Anselmus in libro Cur Deus homo, dicentes ambo quod semper voluntas Dei impletur. Licet enim aliquando videatur impediri uno modo, impletur tamen alio modo.

Ad cuius evidentiam distinguit Anselmus triplicem actum divine voluntatis, quod est intelligendum non ex parte actus, cum sit unicus in se, sed tantum ex parte obiecti. Sicut enim in nobis actus voluntatis est triplex -- est enim quidam quo voluntas aliquid imperat vel consulit, et iste est actus imperandi aliquid affirmative vel negative vel annuendi; alius est actus renumerandi sive reddendi bonum pro obediente et consilio assentiente, vel malum pro non obediente nec consilio assentiente; tertius actus est actus permittendi fieri bonum vel malum cum posset ne fieret prohiberi -- ita consimiliter ex parte divine voluntatis correspondet predicto triplici actui: Unus actus qui quidem, licet in se sit indistinctus et unicus, distinguitur tamen ex parte obiecti isto triplici modo dicto, quoniam aliquid Deus precipit affirmative ut fiat, sicut illud: “Honora patrem tuum,” etc., vel negative ut non fiat, sicut illud: “Non furaberis,” etc. Omnia enim precepta sunt affirmativa vel negativa; aliquid etiam consulit, ut illud: “Si vis perfectus esse, vade et vende,” etc. Secundo habet alium actum non per modum precepti nec per modum consilii, sed per modum reddendi, sive actum qui est reddere bonum bonis et malum malis. Et iste actus est actus iustitie.

Tertius eius actus est actus permittendi, quo quidem permittit malum fieri, quod tamen posset si vellet ne fieret impedire. Unde secundum Augustinum hec est ratio quia plures sunt mali quam boni, quia quanto plures sunt mali tanto magis Dei misericordia relucet in bonis qui preservantur a malis. Plusquam enim primus homo, qui pro se et aliis hominibus iustitiam acceperat, peccavit, omnes sumus facti una massa peccati. Propter quod, ut ait Augustinus, non nullus liberaretur nec a malo preservaretur nec posset conqueri. Quod autem nunc aliqui et pauci liberentur, hoc est ex maxima et summa Dei misericordia.

Tunc ad propositum, ad videndum quomodo voluntas Dei semper impleratur, Anselmus ponit quoddam exemplum de terra. Dicit enim quod consimiliter se habet creatura rationalis respectu Dei sive voluntatis eius sicut se habet terra respectu celi, quoniam sicut terra, que est in medio celi, continetur undique a qualibet parte celi, ita quod quanto magis recedit ab una parte celi tanto magis appropinquat ad aliam, nec potest ab una recedere quin ad aliam appropinquet, ita consimiliter creatura rationalis concluditur undique voluntate et omnipotentia Dei. Et ideo si vis fugere voluntatem Dei iubentem, statim incideris in voluntatem eius punientem, transeundo per voluntatem eius permittentem, et ita incideris in peius.

Ex quo concludit Anselmus, sicut et potest concludi, quod voluntas Dei semper impleretur, puta vel voluntas iubens vel puniens vel permittens. Sicut enim in contradictione semper altera pars est vera, non utraque, ita de divina voluntate semper vel impleretur ista vel illa voluntas, videlicet iubens vel puniens, licet non omnes simul. Unde ista sunt opera eius magna et exquisita in omnes voluntates eius ut nullus possit transire nec subterfugere eius voluntatem. Et ideo dicebat Psalmus, “Si ascendeo in celum tu illic es; si descendeo in infernum ades. Si sumpsero pinnas diluculo,” etc.

Tunc ergo sumendo dicta sanctorum ad istam questionem et reducendo ea ad formam, quando queritur utrum voluntas Dei semper impleratur, dico quod voluntarium est triplex, ut in precedentibus dictum fuit: Est enim quoddam voluntarium permixtum cum involuntario, aliud permixtum cum non voluntario, tertium simpliciter impermixtum.

Secundum hoc dico quod, licet actus divine voluntatis sit secundum se indistinctus et unicus, tamen ex parte obiecti distinguitur, quoniam ad aliquid se habet per modum voluntarii permixti cum involuntario, ad aliquid per modum voluntarii permixti cum non voluntario, et tertio ad aliquid per modum voluntarii simpliciter et totaliter impermixti.

Ex hoc respondeo ad questionem. Et dico quod voluntas sive velle Dei permixtum cum involuntario non semper impletur, nec etiam velle permixtum cum non voluntario, cuiusmodi est illud de quo dicitur, “Quotiens volui congregare filios tuos et noluisti.” Voluntas autem Dei sive velle simpliciter et totaliter impermixtum semper impletur, et de ista loquitur Psalmus, “Omnia quecumque voluit, Dominus fecit,” et Apostolus dicens, “Voluntati eius quis resistet?”

Ad argumenta patet.

[Quaestio secunda]

Secundo quero iuxta hoc utrum teneamur conformare voluntatem nostram divine voluntati in quocumque volito vel nolito ab ipsa.

Hic ad istam questionem respondetur communiter et bene, si bene intelligatur, distinguendo de voluntate Dei. Dicitur enim quod duplex est voluntas Dei, intelligendo semper ex parte obiecti: Quedam enim est voluntas signi, alia vero est voluntas beneplaciti. Voluntas quidem signi est illa que explicatur per signum, puta per consilium aliquod vel preceptum, sive expresse et explicite sive implicite. Voluntas autem beneplaciti est voluntas secreta, qua quidem Ipse vult aliquid, quod tamen nobis non innotescit exterius per aliquod signum, videlicet consilium vel preceptum.

Tunc dicitur quod nos tenemur conformare nos sive voluntatem nostram divine voluntati, loquendo de voluntate signi. Debemus enim facere et tenemur ad illud quod precipit, esto etiam quod Ipse illud non velit voluntate beneplaciti quod bene interdum contingit, videlicet quod Deus aliquid precepit quod tamen fieri noluit; ut patet de Abraam cui precepit ut immolaret filium suum, quod tamen non volebat voluntate beneplaciti, sicut patuit postea per effectum. Et tamen hoc non obstante, Abraam tenebatur obedire ex quo sibi precipiebatur.

Sed contra istam distinctionem de voluntate signi et beneplaciti arguo. Videtur enim quod contradictionem includat nisi sane intelligatur. Et arguo sic: Omne signum non concordans signato est falsum; sed si est aliquid volitum voluntate beneplaciti quod non sit volitum voluntate signi, illud signum non concordat signato, immo discordat ab eo; ergo huiusmodi voluntas signi est falsa.

Et ideo dico aliter. Ad cuius evidentiam sciendum est quod in Deo, ut sepe dictum est, est triplex voluntarium: Quoddam simpliciter et totaliter impermixtum, ut illud quo Deus vult salvare bonos sive electos. Aliud est permixtum cum non-voluntario, hoc est, cum negatione alicuius gradus voluntarii. Et isto voluntario sic permixto Deus vult generaliter et indifferenter omnes salvare. Omnibus enim vult beatitudinem, non tamen perfecte seu intense, cum non removeat omne impedimentum ad hoc in omnibus, quod tamen posset facere si vellet. Et ideo ratione impedimenti quod non removet, cum tamen removere posset, velle divinum quo eis vult beatitudinem non est efficax seu intensum, immo remissum, et ideo cum non-voluntario mixtum.

Tertium est voluntarium permixtum cum involuntario, cuiusmodi est illud quo Deus vult dampnare malos seu reprobos. Et hoc involuntarium superat voluntarium propter illorum malitiam, sicut cum aliquis propter periculum tempestatis proicit merces in mari. Talis quidem vult proicere et non vult. Unde habet simul actum volendi et nolendi respectu diversorum. Vult enim proicere propter periculum iminens tempestatis; non vult autem propter preciositatem mercium. Et tamen hoc involuntarium cui voluntarium est admixtum superat voluntarium.

Consimiliter dico de Deo quantum ad velle dampnare malos. Deus enim ab eterno previdit eos sicut et alios ad sui similitudinem et imaginem esse futuros. Et ideo ordinavit eos ad beatitudinem ut ad proprium eorum finem, et voluit eis ipsam. Tamen quia previdit alios perseverare debere in malitia, ideo ratione huius, eius velle fuit permixtum cum involuntario, quia noluit eos salvare, sed dampnare, quod quidem <est> involuntarium, superavit voluntarium ratione malitie finalis ipsorum.

Tunc ad propositum, respondeo. Ad questionem dico quod nos tenemur conformare voluntatem nostram voluntati divine quantum ad illud quod nobis est notum Deum velle, non autem quantum ad aliud. Et hinc est quod, cum velle sive voluntarium totaliter impermixtum, quo Deus vult electos salvare, sit nobis ignotum -- ignotum enim est nobis qui sunt illi quos tali actu impermixto vult ad beatitudinem pervenire -- cum etiam non solum istud voluntarium totaliter impermixtum, sed etiam illud quod est permixtum cum involuntario, quo quidem reprobos vult dampnare, sit consimiliter nobis ignotum, per consequens dico quod non tenemur conformare sive conformiter velle voluntati divine nec quantum ad velle sive voluntarium simpliciter impermixtum nec etiam quantum ad permixtum cum involuntario. Nullus enim tenetur ad impossibile; velle autem conformiter aliqui quantum ad illud quod mihi non est notum ipsum velle est impossibile. Nunc autem in vita ista non est nobis certum quid est a Deo volitum isto duplici voluntario.

Exemplum: Deus voluit filium suum mori, licet non per Iudeos. Esto etiam quod Deus voluisset Iudeos Christum occidere, ipsi tamen non tenebantur eum occidere, immo peccassent occidendo eum cum eos hoc Deum velle lateret.

Et ideo per oppositum, quia velle sive voluntarium quo Deus vult medio modo illud, videlicet quod nec est totaliter impermixtum nec etiam permixtum cum involuntario, sed tantum cum non-voluntario, quo quidem vult omnibus beatitudinem, est nobis ex scriptura certum, ideo quantum ad hoc tenemur conformare voluntatem nostram voluntati divine et conformiter velle ei nulli malum volendo, sed cuilibet eternam beatitudinem ut communem finem omnium appetendo, ad quem Ipse nos producat, qui est benedictus in secula secolorum. Amen. Amen. Amen.

Explicit lectura fratris Francisci de Marchia super primum, secundum reportationem factam sub eo tempore quo legit Sententias Parisius, anno Domini MCCCXX.

Return to Francis of Marchia